As comunidades islâmicas na Itália, o Irã e o supremacismo ocidental. Uma premissa necessária: a ausência de uma voz única.
O presente artigo integra as contribuições de acadêmicos, pesquisadores e docentes participantes do simpósio “Irã, uma História e uma Cultura milenária na Ásia Ocidental” realizado em 27 de agosto na Universidade Federal de Salvador da Bahia (campus de Ondina).
Por Hamza R. Piccardo (*).
Quem se aproxima do tema dos muçulmanos na Itália esperando encontrar uma posição compartilhada, um “ponto de vista islâmico” sobre questões como o Irã, a política internacional ou a relação com o Ocidente, esbarra rapidamente numa realidade muito mais fragmentada e silenciosa do que se imagina. Não existe na Itália — nem em outros lugares, aliás — uma autoridade religiosa central capaz de falar em nome de todos os muçulmanos, e menos ainda existe um sentimento comum sobre temas geopolíticos complexos. As comunidades islâmicas presentes no território nacional são atravessadas por diferenças étnicas, linguísticas, de origem nacional, de escola jurídica, de grau de prática religiosa, de geração, de classe social e de orientação política que tornam qualquer generalização um exercício arriscado.
A isso se soma um dado frequentemente negligenciado: a maioria silenciosa. Grande parte dos muçulmanos da Itália, especialmente as segundas gerações nascidas ou criadas no país, não se manifesta de forma alguma sobre temas como o Irã, a República Islâmica, o confronto entre xiismo e sunismo ou as teorias sobre o supremacismo ocidental. Não necessariamente por indiferença, mas porque esses temas pertencem a um registro — o da geopolítica e da teoria crítica — que está distante da vida cotidiana feita de trabalho, escola, família, prática religiosa pessoal. Quem escreve, comenta, toma posição publicamente são minorias ativas: imãs, intelectuais, ativistas, associações, alguns jovens politizados nas redes sociais. Essas vozes são importantes e merecem ser ouvidas, mas não devem ser confundidas com o sentimento difundido de uma população que na Itália conta com quase três milhões de pessoas, de origens que vão do Marrocos a Bangladesh, da Albânia ao Senegal, do Egito ao Paquistão.
Manter firme essa premissa é essencial para abordar com honestidade intelectual os três nós que o tema propõe: como as comunidades islâmicas na Itália encaram o Ocidente em que vivem; o que representa o Irã nesse quadro; e por que o conceito de “supremacismo ocidental” ainda tem dificuldade de encontrar espaço no discurso público islâmico italiano.
Da aspiração à integração: o olhar histórico sobre o Ocidente.
Para compreender a atitude atual é preciso olhar para a história recente da imigração muçulmana na Itália, um fenômeno que se consolidou a partir dos anos 1980 e 1990 e que, em sua fase inicial, apresentou uma relação com a sociedade de acolhimento marcada predominantemente por um desejo de inclusão. Quem chegava do Marrocos, da Tunísia, do Egito, da Albânia, muitas vezes não fugia de conflitos, mas buscava oportunidades econômicas em um país percebido — com razão ou sem ela — como uma porta de acesso ao bem-estar europeu. Nesse contexto, o Ocidente não era um inimigo ideológico a ser combatido, mas um modelo social e econômico a ser alcançado, um sistema de oportunidades do qual se desejava fazer parte plenamente.
Essa atitude atravessou por décadas amplos setores das comunidades muçulmanas italianas. Manifestava-se na busca pela cidadania, na matrícula dos filhos nas escolas públicas italianas, na participação — ainda que frequentemente dificultada por barreiras burocráticas e sociais — na vida cívica e econômica do país. As primeiras associações islâmicas italianas, nascidas entre os anos 1990 e o início dos anos 2000, tendiam a se apresentar como interlocutoras institucionais, buscando um diálogo com o Estado italiano por meio de pedidos de Acordo (Intesa) nos termos do artigo 8 da Constituição italiana, mesas de diálogo, pedidos de reconhecimento formal do culto islâmico segundo o modelo já adotado para outras confissões religiosas minoritárias. A retórica dominante, nessa fase, era a da “cidadania islâmica europeia”: a possibilidade de ser plenamente muçulmano e plenamente italiano, sem perceber essas duas pertenças como estruturalmente conflitantes.
Isso não significa que faltassem vozes críticas às políticas ocidentais no Oriente Médio — a Guerra do Golfo, a invasão do Iraque em 2003, o conflito originado pela ocupação sionista da Palestina sempre suscitaram reações fortes nas comunidades muçulmanas italianas, como em todo o mundo islâmico. Mas se tratava, em sua maioria, de uma crítica à política externa dos governos ocidentais individuais, não de uma rejeição estrutural da civilização ocidental ou de seu sistema de valores. Aliás, em muitos casos a crítica era formulada justamente em nome de valores considerados universais — justiça, direito internacional, autodeterminação dos povos — que se acusava o Ocidente de trair na prática, embora os professasse em teoria. Era, em outras palavras, uma crítica interna à linguagem ocidental dos direitos, não uma sua inversão.
A virada: islamofobia crescente e a crise do modelo de integração.
Algo mudou, de forma progressiva mas perceptível, a partir de meados dos anos 2000 e depois com uma aceleração nítida na década seguinte. Diversos fatores concorrentes corroeram, em setores significativos — ainda que não majoritários — das comunidades muçulmanas europeias, aquela confiança quase acrítica no Ocidente.
O primeiro fator, frequentemente citado como ponto de virada simbólico, diz respeito à França e ao seu modelo de laïcité. A lei de 2004 sobre a proibição de símbolos religiosos nas escolas do Estado, seguida pela lei de 2010 sobre a proibição do véu integral em espaços públicos, e mais recentemente o debate sobre o chamado “separatismo islâmico” e as medidas adotadas após os atentados de 2015 e 2020, produziram em grande parte do mundo muçulmano europeu — não apenas francês — a percepção de que a laicidade, de princípio de neutralidade do Estado em relação às religiões, teria se transformado em um instrumento de controle e marginalização especificamente voltado ao Islã. Muitos muçulmanos, na França como em outras partes da Europa, começaram a questionar o fato de que a retórica dos “valores ocidentais” e da “laicidade republicana” fosse aplicada de forma assimétrica: apresentada como princípio universal e neutro, mas percebida na prática como um dispositivo que atinge predominantemente a expressão religiosa islâmica, enquanto tolera com maior desenvoltura outras formas de visibilidade religiosa ou cultural.
O segundo fator é o crescimento eleitoral e cultural dos partidos e movimentos de caráter xenófobo e identitário em toda a Europa. O Rassemblement National na França, o UKIP primeiro e depois os componentes mais nacionalistas do Partido Conservador no Reino Unido, o FPÖ austríaco, a AfD na Alemanha, a Lega e grande parte do Fratelli d’Italia até um punhado do Futuro Nazionale na Itália: apesar de suas diferenças, esses movimentos tornaram central no discurso público europeu um léxico no qual o Islã é apresentado não como uma das religiões presentes em sociedades plurais, mas como um fator de ameaça cultural, demográfica ou securitária. Expressões como “grande substituição”, “islamização da Europa”, “choque de civilizações” saíram das margens do debate para entrar, de formas mais ou menos explícitas, no discurso de partidos que participaram de governos nacionais ou que pesaram de modo decisivo nas agendas políticas de seus respectivos países.
Para as comunidades muçulmanas europeias, e italianas em particular, o efeito cumulativo desses desenvolvimentos foi o de uma sensação crescente de serem percebidos — independentemente do próprio grau de integração, da própria cidadania formal, da própria adesão aos valores constitucionais do país em que se vive — como um corpo estranho, sempre suspeito, sempre chamado a demonstrar sua lealdade. Na Itália isso se traduziu em episódios concretos: o debate recorrente sobre a construção de mesquitas, frequentemente bloqueada por administrações locais por meio de instrumentos urbanísticos pretextuosos; a dificuldade crônica em se alcançar um Acordo entre o Estado italiano e as principais organizações islâmicas, diferentemente do que ocorreu com outras confissões; o debate sobre o véu nas escolas e nos locais de trabalho; a associação midiática recorrente, após cada atentado de suposta matriz jihadista na Europa, entre Islã enquanto tal e terrorismo, com consequências diretas na vida cotidiana de pessoas que nada têm a ver com esses episódios.
Essa islamofobia crescente — termo que descreve um fenômeno real de hostilidade e discriminação baseada na pertença religiosa — produziu numa parte, não majoritária mas crescente, das novas gerações muçulmanas italianas uma atitude diferente em relação àquela que havia caracterizado seus pais. Não necessariamente uma rejeição da Itália ou da Europa como lugar de vida, mas um afastamento crítico da ideia de que o modelo ocidental represente um horizonte neutro e desejável em si, e uma maior disposição a ouvir narrativas que leem a história colonial, a política externa ocidental no Oriente Médio e o tratamento reservado às minorias muçulmanas na Europa como partes de um projeto coerente, em vez de episódios isolados.
O conceito de “supremacismo ocidental”: um léxico ainda marginal.
É nesse contexto que se deve situar a questão do “supremacismo ocidental” como categoria interpretativa. Trata-se de um conceito que, é preciso dizer com clareza, não pertence ao vocabulário tradicional da teologia ou da jurisprudência islâmica, e que entra no discurso islâmico contemporâneo por via indireta, através do contato com outras tradições críticas: os estudos pós-coloniais, a crítica decolonial desenvolvida sobretudo no âmbito latino-americano e norte-africano, algumas correntes do pensamento afro-americano sobre o racismo estrutural, a sociologia crítica da globalização. É um enxerto, não um produto endógeno da reflexão islâmica clássica.
Por esse motivo o conceito tem dificuldade, como corretamente se observa, de se difundir de modo amplo dentro das comunidades islâmicas italianas. Diversos fatores explicam essa dificuldade. Antes de mais nada, um fator geracional e linguístico: o léxico da crítica decolonial e dos estudos sobre o supremacismo branco se desenvolveu predominantemente no âmbito anglo-saxão e francófono, muitas vezes em contextos acadêmicos, e sua tradução e difusão em italiano é recente e limitada a círculos restritos — universidades, centros de estudos, algumas realidades associativas juvenis mais politizadas. A maior parte das comunidades muçulmanas italianas, sobretudo as de primeira geração, não tem acesso direto a esse debate, nem o sente como sua própria linguagem.
Em segundo lugar, existe uma resistência de tipo teológico e cultural. Boa parte do discurso religioso islâmico praticado na Itália — nas mesquitas, nos centros culturais, no ensino tradicional — tende a enquadrar as questões sociais e políticas em categorias próprias da tradição islâmica (justiça, opressão, direitos do próximo, comunidade dos crentes) em vez de categorias emprestadas de teorias sociais contemporâneas ocidentais, mesmo quando estas últimas são críticas ao próprio Ocidente. Existe, em outras palavras, uma certa desconfiança — não universal, mas difundida — em relação à ideia de ler a própria condição através de conceitos nascidos no âmbito acadêmico ocidental, por mais críticos que sejam ao Ocidente, preferindo um vocabulário mais diretamente enraizado na própria tradição religiosa.
Em terceiro lugar, deve-se considerar um fator pragmático: muitas comunidades e organizações islâmicas italianas, conscientes de sua posição de minoria ainda frágil no plano do reconhecimento institucional, tendem a evitar conscientemente uma linguagem que possa ser percebida como radical ou conflituosa, preferindo manter um registro de diálogo institucional, de reivindicação de direitos através dos canais legais e políticos ordinários, em vez de um enquadramento interpretativo — o do “supremacismo” — que pressupõe um conflito estrutural e sistêmico com a sociedade majoritária. Isso não significa negar a existência de discriminações, mas preferir descrevê-las e combatê-las com instrumentos diferentes: a batalha jurídica, a representação política, a advocacia midiática, em vez de uma teoria geral sobre o caráter sistemicamente supremacista da ordem ocidental.
Dito isso, seria errado ignorar que algo está se movendo, sobretudo entre os mais jovens. Alguns ativistas muçulmanos italianos, muitas vezes de segunda geração, começaram a usar explicitamente categorias como “islamofobia estrutural”, “racismo de Estado” ou referências, mais ou menos explícitas, a uma ordem ocidental construída historicamente sobre a hierarquização racial e religiosa. Essa linguagem circula sobretudo nas redes sociais, em alguns coletivos juvenis, em parte do mundo universitário, e encontra pontos de contato com movimentos mais amplos de justiça racial e social que atravessam a Europa. Mas permanece, precisamente, um fenômeno de minoria ativa dentro de uma minoria religiosa já heterogênea, não um sentimento compartilhado.
O Irã: um ponto de referência contestado, não um modelo compartilhado.
Se o conceito de supremacismo ocidental ainda é periférico, ainda mais delicada e fragmentada é a questão de como as comunidades islâmicas italianas encaram o Irã e a República Islâmica. Aqui é preciso desfazer um equívoco frequente no debate público ocidental: a ideia de que existe uma solidariedade automática ou natural entre “os muçulmanos” enquanto tais e o Irã enquanto Estado de maioria muçulmana que se opõe retoricamente ao Ocidente. Essa leitura ignora uma realidade estrutural fundamental, a da divisão entre sunismo e xiismo, que atravessa há séculos o mundo islâmico e que continua produzindo desconfianças, tensões e por vezes hostilidades abertas.
A esmagadora maioria dos muçulmanos presentes na Itália é de tradição sunita: as comunidades mais numerosas são de origem marroquina, seguidas por albanesa, bengali, egípcia, senegalesa, paquistanesa e tunisiana — todos países de maioria sunita, muitas vezes com tradições jurídicas (em particular a malikita no Magrebe) historicamente distantes, quando não em aberta tensão doutrinária, do xiismo duodecimano que caracteriza o Irã. A comunidade xiita na Itália existe, mas é numericamente minoritária, composta sobretudo por pessoas de origem iraniana, iraquiana, libanesa e por algumas comunidades paquistanesas e afegãs xiitas. Esse dado demográfico tem consequências diretas na percepção do Irã: para a maioria sunita, a República Islâmica não representa um ponto de referência religioso ou identitário, mas antes um ator geopolítico regional, frequentemente visto com desconfiança justamente por sua dimensão confessional xiita e por seu papel, percebido por muitos sunitas como expansionista, em contextos como o Líbano, a Síria, o Iraque e o Iêmen.
A isso se soma um nível adicional de complexidade: mesmo dentro do mundo sunita, a atitude em relação ao Irã não é uniforme e depende fortemente do tema específico em discussão. Sobre questões de política interna iraniana, muitos muçulmanos italianos, sunitas e não só, expressam críticas até radicais.
Diferente, e mais articulada, é a atitude quando o tema se desloca do plano da política interna iraniana para o da política externa e, em particular, para a questão palestina. Aqui o Irã, através de seu apoio histórico ao Hamas, à Jihad Islâmica Palestina e ao Hezbollah, se apresenta publicamente como potência que sustenta a resistência à ocupação, e essa atitude encontra um eco mais amplo nas comunidades muçulmanas italianas, para as quais a causa palestina permanece um elemento identitário fortemente sentido, muitas vezes para além das pertenças confessionais internas ao Islã. Nesse sentido, o Irã é um aliado tático em um tema — a Palestina — que goza de um consenso transversal no mundo muçulmano, incluindo o italiano.
É preciso, porém, precisar com firmeza que isso não equivale a uma adesão ao modelo político iraniano, nem tampouco a um endosso da teologia política xiita imamita sobre a qual se funda a República Islâmica, a da velayat-e faqih, a tutela do jurisconsulto, que permanece estranha e em grande parte rejeitada pela esmagadora maioria dos muçulmanos sunitas, para os quais representa uma inovação doutrinária sem fundamento na tradição jurídica clássica. As próprias organizações islâmicas italianas mais estruturadas — penso nas realidades de inspiração marroquina, nas associações ligadas a redes internacionais sunitas — mantêm geralmente uma distância nítida do governo iraniano, e em alguns casos uma crítica explícita, especialmente quando o tema é a escolha de lado sectária dos conflitos regionais no Oriente Médio. Nesse sentido, pesa e ainda pesará por muito tempo o apoio que a República Islâmica e seus representantes (proxies) deram ao regime de Bashar al-Assad durante os anos da guerra civil síria.
Também aqui, por fim, vale a premissa inicial: a maioria dos muçulmanos italianos não tem e não expressa uma posição estruturada sobre o Irã. Para um fiel que frequenta uma mesquita em uma cidade italiana média, que trabalha, que tem família, o Irã é um país distante, cuja política interna ou externa não constitui objeto de reflexão cotidiana nem de identificação. As posições mais claras — tanto de crítica severa quanto de simpatia geopolítica parcial — permanecem restritas a minorias politizadas, a alguns pregadores, a alguns ambientes intelectuais, não à base das comunidades.
O quadro geral: comunidades plurais em um momento de transição.
Se tentarmos manter juntos esses três fios — a atitude em relação ao Ocidente, a recepção do conceito de supremacismo ocidental, a percepção do Irã — emerge um quadro de comunidades islâmicas italianas em uma fase de transição cultural e geracional, mais do que de virada ideológica consumada. A geração dos pais, chegada à Itália com um projeto migratório orientado à integração econômica e social, manteve em grande parte uma visão do Ocidente como modelo, ainda que não isenta de críticas pontuais à política externa. As novas gerações, nascidas ou criadas na Itália, se encontram, por sua vez, diante de uma realidade mais contraditória: de um lado uma cidadania de fato e frequentemente de direito italiana e europeia, uma socialização linguística e cultural plenamente ocidental; do outro uma experiência crescente de suspeita, discriminação e marginalização simbólica ligada justamente à própria identidade religiosa, alimentada pela normalização de uma linguagem islamofóbica em amplos setores do discurso político e midiático europeu.
É nessa fricção que nascem, de modo ainda minoritário mas não desprezível, as primeiras aberturas para categorias críticas como a do supremacismo ocidental — não tanto como importação ideológica abstrata, mas como tentativa de dar um nome e um enquadramento explicativo a uma experiência vivida de exclusão que a linguagem tradicional da integração já não consegue descrever de modo satisfatório. Do mesmo modo, a maior atenção crítica em relação a alguns atores regionais como o Irã, quando surge, não deve ser lida como adesão a um projeto político islâmico alternativo ao Ocidente, mas como sintoma de uma busca mais ampla, e ainda incompleta, por pontos de referência identitários e políticos que consigam conciliar a pertença religiosa islâmica com uma crítica estrutural — não mais apenas pontual — à ordem internacional existente.
Permanece, de todo modo, o elemento com que se abriu esta reflexão: a pluralidade e o silêncio. As comunidades islâmicas na Itália não falam com uma única voz, e a maioria de seus membros, cotidianamente, não se manifesta de forma alguma sobre temas como o Irã ou o supremacismo ocidental. Qualquer leitura que pretenda atribuir aos “muçulmanos da Itália” uma posição uniforme sobre esses temas — seja de condenação, de simpatia ou de indiferença — corre o risco de simplificar indevidamente uma realidade feita de indivíduos, famílias, comunidades locais e redes associativas profundamente diferentes entre si, cada uma lidando, a seu modo, com a difícil busca de um equilíbrio entre a fé professada, a pertença a uma sociedade europeia cada vez menos acolhedora, e um olhar sobre o mundo que muda, geração após geração, junto com as experiências vividas.
(*) Diretor das “Edizioni Al-Hikma”, escritor e representante “Asse Antimperialista Italia”: “As comunidades islâmicas na Europa, o Irã e o supremacismo ocidental”
